コスモポリタニズム②

C６２（シロクニ） 2026/07/06 20:04

「市民権とは、国家レベルにおいて広範かつ倫理的に厳しい要求を伴う概念であり、地球市民権に至ってはなおさらである」

1991年のブレアは、1991年に『Marxism Today（今日のマルクス主義）』19に掲載された論文（前述の「第三の道」で取り上げられたもの）において、個人を「市民」として再定義することについても言及し、これを個人に責任を課すための巧妙な修辞的手段として用いると述べた。また、その論文では公益のための官民連携も提唱されており、これはコーポラティズム20（コーポラトクラシーと混同してはならない21）という一般的な概念と結びつけることができる――とはいえ、彼らが現在目指している具体的な実施形態は、レーニンの新経済政策と密接に整合した、特注のバージョンである。

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【訳】※「→」「←」はオレンジ色太文字で

①

新たなアジェンダの構築

政治はもはや、国家と市場の単純な対立によって支配されているわけではない。トニー・ブレアは、現代の活力ある社会において、両者を融合させ、公益に従属させるという新たなアジェンダを提唱している

西側の右翼は、共産主義の急速な崩壊によって、あらゆる形態の社会主義が押しつぶされるのを心底望んでいる。確かに、状況におけるすべての固定点は変化してしまった。政治思想における安全な避難場所など存在しない。あらゆる事柄、どんなことでも、考え直したり、再考したりすることができるのだ。我々は再び出発する。しかし、皮肉なことに、東欧で事態が展開する一方で、社会主義政党や社会民主主義政党が躍進する可能性は、ここ数十年でかつてないほど高まっている。1980年代には、個人のために行動すると主張する政府による公共部門への正面攻撃が見られた。1990年代には、「公共的行動」という課題が再び浮上している。ヨーロッパであれ米国であれ、状況は同じだ。

だが、ここに問題がある。個人主義の限界は明らかだ。しかし、東欧で今や消滅しつつあるような徹底した集団主義であれ、西側で1960年代に実践された穏健なコーポラティズムであれ、古風な集団主義に立ち返ろうという気運もないのだ。保守主義のイデオロギーの誤りは、公的介入を必要とせず、市場だけであらゆる問題が解決できると信じる点にある。社会主義者にとっての課題は、集団主義の過去の失敗を繰り返すことなく、公的介入の課題を再確立することだ。そのためには、社会主義の基本原則――個人が単独では成し得ないことを達成するために社会が共に行動する必要性――を、今日の世界に全く新しい形で適用しなければならない。現代の社会主義は20世紀の歴史から学ぶべきことが多くあるが、依然として教えるべきことも多い。我々は歴史の教訓を受け入れ、それを土台として築き上げるべきであり、それに怯えたり縛られたりしてはならない。市場と国家の両方の既得権益を認識し、それらの既得権益に対して個人を擁護する「公共の利益」という新たな包括的な概念を明確に打ち出す、社会や公的行動に関する現代的な見解を構築しなければならない。この現代的な社会観の核心にあるのは、個人と社会との間の新たな合意であり、それによって双方の権利と義務が定められる。そうすることで、公共の行動は個人のためにその目的を効果的に達成できるようになり、個人は、本来は支援すべきであるはずのその行動による濫用の可能性から守られることになる。

これは、ジョン・メジャーやパディ・アッシュダウンが提唱したような「市民権」という概念よりも、はるかに強力な概念である。「市民」という言葉が使われれば使われるほど、その言葉は物足りなくなっていく――「市民権」という概念が、経済的・社会的権利や、公的・私的サービスの消費者としての権利と結びついておらず、また権利だけでなく義務も包含していない限りは。言い換えれば、市民権は、市民がより広範な共同体の一員であることを強調することで、個人主義と区別されなければならない。共同体もなければ、社会として行動しようとする意志もない市民権は、空虚な

レトリックに過ぎない。

旧来の集団主義でも新式の個人主義でもない、この新しいアプローチの結果として、政策論争の枠組みが変わる。それはもはや、国家と市場の対立によって支配されるものではなくなる。その代わりに、国家と市場の両方を公共の利益に従属させ、それに伴う現代的な「能動的な政府」という概念を備えた、現代的で能動的な社会をいかに築くかが論点となるのだ。

社会主義の歴史的な問題を定義することは難しくないが、それを正しく定義することは不可欠だ。社会主義はその名が示す通り、個人は自らが属する社会から切り離すことはできないという信念に基づいて築かれた。政治勢力として、社会主義は個人の保護と向上を図るために社会の力を活用することを提唱する。したがって、社会主義には、公益や公共の利益を体現し、個人のために立ち上がり、個人の足を引っ張る既得権益に立ち向かう、明確に特定された共同体の概念が必要となる。なお、社会主義の起源は、社会が個人を支援することにあり、その逆ではないことに留意すべきだ。

19世紀後半から20世紀初頭にかけて、そうした既得権益が何であるかは明らかだった。それは富と資本にまつわる利権であった。労働者が富を生み出したにもかかわらず、資本家によってそれを奪われていたのだ。したがって、その目的は、自らの労働の成果から排除された広範な大衆に代わって、富と資本の支配権を奪い取ることだった。その支配の手段は国家であった。政策は、生産、分配、交換の手段の所有権の確立にあった。すべての人々が所有し、すべての人々のためにそれらが使われることになる。

公共の利益は、公有と同義となった。さらに、マルクス主義は、なぜそのような発展が不可避であるかを科学的に説明することで、大衆運動に知的整合性をもたらした。決定的な点として、特にレーニン主義の形態においては、社会を個人よりも上位に置き、個人が従うべき抽象的な理想として位置づけ始めた。

もちろん、英国労働党がかつてマルクス主義的であったとか、タウニーが極めて明確に示したように、同党が個人の自由を真剣に受け止めなかったなどと言うのは荒唐無稽だ。しかし第一に、民主的な形態をとる社会主義は、非民主的な形態――すなわちソビエト連邦――におけるその歪んだ姿によって、必然的に汚名を着せられてしまった。第二に、民主的社会主義者たちは公益を公有制と同一視していた。そのため、彼らの動機や価値観は当時も今も正しいものであり、初期の資本主義体制の欠点を正しく分析していたにもかかわらず、個人を支援する手段としての国家による公有制の限界について、十分な分析を行っていなかった。確かに、彼らは国家が過ちを犯す可能性を認識していた。トロツキスト左派の一部でさえ、ソビエト連邦を国家資本主義として非難していた。しかし、初期の社会主義者たちは常に、こうした問題は固定された政治的枠組みの中で是正可能であると想定していた。彼らは、その問題が根本的なものであり、根本的な再――

②

国家の役割に対する再評価、あるいは近代的で洗練された市場の出現によって資本主義そのものが劇的に変化したという認識だ。社会主義者たちはその後50年、あるいは60年にわたり、こうした展開がもたらした結果から逃れようと試みた。

もちろん、当初、国家は成功を収めた。住宅、教育、医療、社会保障、公共サービスといった基本的な必需品を提供したのだ。しかし、二つのことが起きた。第一に、国家は巨大かつ強力になり、それ自体が既得権益となり、富や資本と同様に個人を抑圧する能力を十分に備えるようになった。大多数の人々は、国家の活動を資金面で支える納税者となり、したがって自分たちの金がどのように使われているかを気にするようになった。第二に、経済が発展し、個人の富が増大してより広く普及するにつれ、人々は自分たちを生産者であると同時に消費者でもあると考えるようになった。彼らは選択肢を望んだ。選択肢を行使するためには市場が必要だった。

政府、国営企業、労働組合といった「集団」の機関は不人気となった。政府の縮小と「自由」な市場を主張する者たちが主導権を握った。こうしてサッチャー主義が生まれた。社会主義者たちは、この攻撃から国家を守ろうとしたが、たとえ不当であっても、右派からの新たな急進派に対する現状維持の擁護者に過ぎないように見えた。

しかし、重要な点は次の通りだ。サッチャー主義は、それ自体が積極的な政治哲学としてよりも、集団の既得権益への攻撃として、はるかに大きな人気を博した。この国の本質的な価値観、つまり実際には社会主義的価値観は、今も残っている。彼らは、財産を所有し富を創出する権利を信じる一方で、社会正義、貧困の撲滅、不平等の是正も信じている。市場経済の必要性を認めつつも、共同体の利益のための市場介入も必要だと考えている。公共サービスは利用しやすく質の高いものであるべきだと望むが、民営化や営利目的での運営は望んでいない。労働組合には説明責任を果たすことを求めるが、その力を弱体化させることは望んでいない。

すべての集団的提供を市場に置き換えようとする意図はない。両者の境界線は大きく変化するかもしれないが、いずれにせよ、両者は公益という統治原則に従うべきだ。その公益が、国家を通じて推進されるか、市場を通じて推進されるか、公共部門か民間部門か、という点は依然として極めて重要である。例えば、消費財の市場が存在することは明らかに正しいし、医療サービスが公的に所有されることも正しい。しかし、説明責任のない権力は存在してはならない。また、富であれ国家であれ、いかなる既得権益も、個人の基本的権利や自由を妨害したり侵害したりしてはならない。

はっきりさせておこう。我々は、富や資本の集中が搾取の可能性を失ったとは言っていない。それどころか、明らかに、私的な富や資本には個人を搾取する可能性があり、実際にそうしているのだ。これを適切に認識できないことこそが、自由民主党の根本的な過ちであり、保守党の根深い不備である。市場の既得権益は消え去ったわけではない。単に、私たちの社会観は、集団的機関にも同様の潜在的可能性を認め、国家に関する従来の見方を超越しなければならないということだ。国家は変革されなければならない。しかし、社会改革という急進的な課題は依然として残っている。

したがって、真の課題は、公共部門や民間部門の既得権益とは対照的に、公共の利益を体現するこの現代的な社会観を実現することにある。これには、個人と社会との間の新たな政治的合意、すなわち双方の権利と義務を定める両者間の取り決めが必要となる。

もちろん、これは困難な選択を意味する。課税は、個人が自分のお金を使う能力を制限するが、公共サービス、国防、社会保障などに資金を供給するために必要であることは自明だ。個人の言論の自由の権利は、人種間の調和を求める共同体の必要性と衝突し得る。

個人と社会の間にあるこの取り決めの性質についてどれほど慎重に考察しても、一方の権利が他方の要求と衝突する際に、主観的な判断の役割を排除することはできない。しかし、議論は今や正しい問題に焦点を当てている。選択が行われる枠組みは、適切に定義することができる。社会に対する見方を現代化し、個人の自由にとって社会が必要不可欠であることを認めつつも、その役割を既得権益に打ち勝つものと定義することで、新たな政策課題を打ち出すことができる。

ここでは、そのようなアジェンダの概要を大まかに示すにとどめる。しかし、それらは過去に議論を支配していた問題とは根本的に異なるものとなるだろう。

現代社会には現代的な憲法が必要だ。民主主義には形式だけでなく内容も、単なる投票権だけでなく開放性と多元性も求められる。コミュニティによる行動とは、中央政府による行動を意味するものではない。現在、我々の政治システム全体は理性に対する陰謀そのものであり、時代遅れで不公平であり、チェック・アンド・バランスも最小限に留まっている。特定の不可侵の市民的自由の保障を含む、成文憲法の導入には明確な根拠がある。意思決定は、実用的な範囲で中央から委譲され、かつその決定が及ぼす影響に合理的な範囲で近い場所で行われるべきだ。政府のシステムは、代表制と説明責任を備え、統治プロセスが適切な監視に開かれ、情報が自由に利用できるよう、抜本的な改革がなされるべきだ。憲法改正はもはや周辺的な問題として扱われるべきではない。社会とその個人との関係について現代的な視点が必要であるというなら、憲法問題は核心的な課題となる。

経済政策において、経済組織の理論的な形態をめぐる論争は終焉を迎えたか、少なくとも手段の域にとどまり、目的ではなくなった。その代わりに、我々は公益のための新しい経済学を構築する必要がある。それは、活気ある競争市場が個人の選択にとって不可欠であることを認識するものである。それは一般市民に対する脅威ではないが、同時に、たとえそれが我々コミュニティとして公益の一部として特定した目標と矛盾する場合であっても、従わなければならない「それ自体としてのイデオロギー」として捉えるものではない。それは市場の価値とその限界を認めるものである。

公益のためには、政府が行動を起こし、完全な競争市場を確保して独占を防ぎ、選択肢を促進することが求められる。また、市場内で事業を行う企業には、顧客およびより広い地域社会に対する社会的責任を持って行動することが求められる。例えば、市場や環境に対する公益の観点からは、「企業は汚染をしてはならない」とか「引き起こした汚染の代償を支払うべきだ」と言うだけでは不十分である。政府は、環境に有益な製品や働き方を促進するために、積極的に介入する用意を持つべきだ。しかしその見返りとして、企業と消費者は、自由の制限やコストの増加をある程度受け入れる必要がある。

市場に対する公益の視点は、その明らかな限界も認識している。例えば、英仏海峡トンネルのような大規模なインフラプロジェクトを実施する価値があるかどうかは、社会として判断すべき問題だ。もし価値があるならば、それを実現するための行動を取るべきである。それが民間部門、公共部門、あるいはその両者の混合によって達成されるかは、公益を最もよく満たすという基準に基づき、実用的に決定することができる。しかし、それを実施するかどうかという判断を「市場」に委ねることは、愚かなことだ。

公益という新たな枠組みがあれば、市場の存続の必要性と、経済の全体的な管理における協力の必要性の両方を理解することができる。メジャーやアッシュダウンが提唱する「社会市場」をめぐる議論は、まるで「社会」と「市場」が別々の領域で機能しているかのように、保守党、あるいはサッチャー主義的な経済政策と労働党の福祉政策が混在したものとなっている。その真意は、市場の重要性は認めつつも、市場そのものは依然として社会のニーズに従属するということにあるはずだ。保守党が主張するように、産業政策において政府に役割はないと言うのは、ナンセンスである。政府は、産業の成長と近代化を支援するために、全面的かつ積極的な役割を果たすべきだ。その違いは、政府と産業の関係が、公共部門と民間部門の間で領土を巡るイデオロギー的な争いの一部であるのではなく、公共の利益のために特定の目標を達成するためのパートナーシップとなる点にある。真の議論は、これらの目標の性質と、それを達成する方法について行われるべきだ。これは、困難な決断が必要ないと言っているわけではない

「我々の政治システム全体は、理性に対する陰謀である。時代遅れで、不公平であり、チェック・アンド・バランスも最小限に留まっている」

③

市場への介入が正当化されるのはいつなのかという疑問が生じるが、市場を本質的に善であるとか悪であるとかする、二つの時代遅れの見解のどちらかを選ばされるべきではない。

同様に、他の政策分野においても課題は変化している。例えば、職場において、既得権益者による潜在的な搾取から個人がもはや保護を必要としないなどと言うのは荒唐無稽だ。しかし、今日の社会的あるいは集団的行動の課題は、経営側と労働側の覇権争いの一環として資本を廃止することではなく、個々の従業員の力を高めることにある。それは単に搾取から彼らの立場を守るだけでなく、資本を活用し、あるいは利用するための能力を彼らに与えることでもあるのだ。

これこそが、研修への投資を正当化する真の理由である。それは単に経済的成功のためだけでなく、各個人が自らの才能を最大限に伸ばす機会を得て、それによって自身の将来に対してより大きな主導権を握れるようにするためでもある。これには、従業員に対する公正な待遇を受ける権利――社会憲章のメッセージ――に加え、情報へのアクセス権、協議権、そして自身に影響を及ぼす決定への参加権も伴う。現代の労使関係における公益の視点は、人々――その膨大で未開拓な潜在能力と、それを解き放つ必要性――から始まる。60年代が「技術による人の代替」の時代だったとすれば、90年代は間違いなく、より高度な教育を受けた労働者による、ますます洗練された技術の活用の時代であるべきだ。

「共同体もなければ、社会として行動しようとする意志もない市民権は、空虚なレトリックに過ぎない」

公共サービスをめぐる議論は、最低限のサービスをどう提供するかという問題ではなく、社会が各市民に対し、権利として、基本的なサービスではなく最良のサービスへの平等なアクセスをいかに保証するか、品質と選択に基づくサービスとは何か、そして公共サービスの財源確保や説明責任の在り方について論じるものとなる。

貧困との闘いは、単に貧しい人々への同情や、保守党的な慈善の概念、あるいは最も恵まれない人々に対する安全網という漠然とした考えに留まらない。それは、個人が貧困によって足止めされるのを防ぐことが社会の義務であり、市民としての義務が果たされるための代償として、各個人がまともな生活水準を享受する権利を持つという、はるかに強力な理念へと発展するのだ。貧困に苦しむ下層階級の存在、そして富裕層と貧困層の間に存在する巨大な富の格差は、単に道徳的に間違っているだけでなく、社会が効果的に機能するために必要な社会的結束の形成に対する障害と見なされている。最後に重要な点が一つある。個人と社会との間の新たな合意は、これまで以上に、それが自国内だけの合意ではなく、ヨーロッパやより広い世界との合意であることを認識しなければならない。労働党の国際主義は、その起源において、同党の最大の魅力の一つであった。今や、それは現代的な形で切実に求められている。もちろん、これははるかに広い範囲に及ぶが

ヨーロッパだ。だが、少なくともヨーロッパにおいては、我々は事態を遠くから追うのではなく主導すべきであり、時折立ち止まって、そもそもこの道を歩み続けたいのか自問すべきだ。今なおそれができていないのは、新しい国民的アイデンティティを築き上げられていないことが一因である。帝国の時代は終わったと分かっているが、新たな機会を掴むために、その記憶を十分に手放すことができないのだ。

もし英国が、欧州の一国としての現代的なアイデンティティに自信を持っていたなら、単一通貨やより緊密な欧州統合に向けた動きを支持しつつ、通貨統合を機能させるために不可欠な措置に議論の焦点を当て、欧州共同体の機構を抜本的に刷新し、その権限が増大するにつれて民主的な説明責任も同様に強化されなければならないと主張していただろう。それどころか、現政権の下では、我々は後方に取り残され、参加することを躊躇し、

離脱することを恐れている。

個人の自由の原動力としての現代的な社会観という概念は、実のところ、今日の労働党の暗黙の統治哲学である。これを自信を持って明確に示し、それが単なる異なる政策のセットではなく、国家としての英国に対する異なる見方であることを示せば、党内でも国民に対しても、今、我々に大きな利益をもたらすだろう。

トニー・ブレアは野党の雇用担当スポークスパーソンである

別々の領域で機能していた。真の意味は、市場の重要性は認めつつも、市場そのものは依然として社会のニーズに従属しているということにあるに違いない。保守党が主張するように、産業政策において政府に役割はないと言うのはナンセンスだ。政府は、産業の成長と近代化を支援するために、全面的かつ積極的な役割を果たすべきだ。その違いは、政府と産業の関係が、公共部門と民間部門の間で領土を巡るイデオロギー的な争いの一部であるのではなく、公共の利益のために特定の目標を達成するためのパートナーシップとなる点にある。真の議論は、これらの目標の性質と、それを達成する方法について行われるべきだ。これは、困難な決断が必要ないと言っているわけではないが

「グローバルな文脈で事業を展開する企業は、たとえ利益が脅かされる場合でも、労働条件、社会的公正、人権に関する取り決めを受け入れる覚悟が必要だ…」

企業でさえ「倫理」を守らなければならないとは…まあ、なんてこった。

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「… コスモポリタニズムは道徳的立場である… それは、他者に対する私たちの義務について、個人として私たちに語りかけるものである… コスモポリタンな個人が実践すべき一連の美徳である」

それは普遍的な道徳的枠組みだ。カント的なものであり、そこには――

「… 寛容、正義… 環境への配慮といった美徳、そして地球規模の変化に対して責任を負う意欲がある」

環境保護主義――惑星の健康――が、その主要な原動力となっている。

【訳】

また、基本的人権とは、「誰も差別されてはならない」という否定的な意味でも、「すべての人に最低限の敬意が払われるべきである」という肯定的な意味でも解釈できる。誰もが「人間の尊厳」と呼ばれるものを享受しており、その存在が認められるべきだという考えも、この概念を捉えている。こうした直感を表現するもう一つの方法は、「グローバル・ヒューマニズム」という概念を用いることだ。これは、私たち全員が「人間性」と呼ばれる特質を共有しており、その基盤の上に互いの権利を尊重し、互いのニーズを満たすべきだという見解である。最後に、コスモポリタニズムは、すべての人々が「人間性」という性質によって構成員となる世界的な共同体が存在するという見解として表現できる。もしそのような共同体が存在するとすれば、その構成員であることは、共同体内のメンバー間の責任と期待の両方の根拠となるだろう。

対照的に、クワメ・アンソニー・アピア（2006）は、コスモポリタニズムを、主に、異なる人々のアイデンティティを構成する文化的・歴史的差異に対する開放性と寛容性であると説明している。彼にとって、コスモポリタンとは、他者の文化や生活様式に強い関心を持ち、その利益を心から気にかける人物である。コスモポリタンは、単に文化的差異を容認するだけでなく、それらを認め、敬意を持って対話する用意がある（シャプコット 2001）。国際関係において政治的進展を遂げ、そのための議論を、人間の本質に関する広く受け入れられる理解に訴えて行うのであれば、世界の文化への関心と知識を持つコスモポリタンこそが、そうした議論に貢献する上で他に類を見ない立場にあるだろう。

歴史的に見て、コスモポリタニズムと最も対照的な立場は、ナショナリズムと人種差別が混ざり合ったものであった。それは、奴隷制や植民地主義を可能にした根深い人種差別であり、人々がそれらの慣行の犠牲者を、支配者よりも本質的に劣った存在であると見なすことを許したからだ。異民族の宗教的信念や文化的慣習を尊重しないことは、より強力な社会がそれらの民族を搾取することを助長した。あらゆる帝国の支配は、征服された人々の人間としての地位を貶めることに依存してきた。こうした形態の人種差別と切り離せないのがナショナリズムである。ナショナリズムは、国益がコスモポリタニズムの普遍的な人道的要求に優先し得ると主張する。それは国家主権に由来する権利を肯定するものである。これは時に、国際政治における道徳的配慮の影響を一切否定する見解、すなわち粗雑な形の政治的「現実主義」となり得るが、より洗練された反コスモポリタニズムの立場は、人々の態度や道徳的コミットメントを形作る地域の道徳的・文化的伝統を強調し、コスモポリタニズムに内在する個人主義はグローバルな倫理には不適切であると示唆する。

この「コミュニタリアン」的立場は、個人の自律性が規範的理想ではない文化に対しても敬意を払うべきだと主張し、コスモポリタニズムの背後には西洋的リベラル文化の

覇権の押し付けが隠されていると指摘する。社会が、時に非リベラルな伝統やアイデンティティを維持する権利もまた尊重されなければならない（ウォルツァー 1983；テイラー＆ガットマン 1994；ロールズ 1999）。この批判は、コスモポリタニズムが、西洋のリベラル思想の特徴である個人の自由、政治的権利、そして「良い人生」に関する個人的な観念を世界的に適用しようとする、一種のグローバル・リベラリズムであると論じている。チャールズ・ベイツ（1999b）は、このように個人の自由を中核的価値と見なしており、コック・チョー・タン（2000）は、自律性を中核的価値とし、世界中の文化的慣行や政治的仕組みを評価する基準とする「包括的リベラリズム」を提唱している。しかし、他の多くの研究者と同様に、バーナード・ウィリアムズ（2005）は、これが文化帝国主義の一例であることに気づいている。それは自律という価値を普遍的に押し付けようとし、他の文化における自律を損なういかなる慣行も容認されるべきではないと主張する。この立場の問題は、包括的リベラリズムが価値中立的ではない点にある。ジョン・ロールズ（1972）やユルゲン・ハーバーマス（1973）のような手続き的なリベラリズムでさえ、公正な手続きや強制のないコミュニケーション以外のいかなる中核的価値への忠誠も控えるよう努めているとはいえ、結局は自律性を支持することになってしまう。もちろん、啓蒙主義以降の文化の中で考える者にとっては、これは避けられないことだと指摘しておかなければならない。我々現代人は、単に自律性を高く評価しているのだ。しかし、他の文化も同様に考えるだろうとか、この価値観が押し付けられることを歓迎するだろうと想定してはならない。自律性とは、自己主張的かつ個人主義的な文化に属する概念であり、リベラリズムそのものと同様に、資本主義、自由市場イデオロギー、そして選択を重視する消費主義と結びついている、と主張されるかもしれない。

とはいえ、単に西洋のリベラル主義やモダニズム的政治思想の投影にすぎないものではない、コスモポリタニズムの概念を構築することは可能であるはずだ。我々は、あたかもそれらが普遍的に有効であるかのように、自らの信念を帝国主義的に押し付けてはならない。しかし、道徳的規範が地元の伝統にのみ由来すると見なす多元主義的立場に基づき、他者が行う悪行は我々とは無関係であると受け入れるべきでもない。本書において、人間の生活の基礎と人間の尊厳に不可欠な要件について考察することは、コスモポリタニズムを西洋のイデオロギーの一形態として捉えることを避ける一助となるだろう。

多くの道徳哲学者が、個人が他者に対して負う道徳的責任の範囲を特定し拡大するために、個人の視点からコスモポリタニズムを論じている（Singer 1972; Chatterjee 2004）一方で、国際関係やグローバル政治の分野の思想家たちは、コスモポリタニズムを、国家や国内・国際的な指導者の行動、および国際機関の設計に特に関連するものとして捉えている（Beitz 1979; Shue 1996）。こうした思想家たちは、環境、グローバルな正義、世界平和といった国際的・地球規模の関心事よりも国益が優先されるべきだという従来の前提は、

グローバル化した現代の世界において疑問視されなければならないと主張する。これらの思想の流れのうち、前者は「倫理的コスモポリタニズム」、後者は「政治的コスモポリタニズム」と呼ばれている。いずれの場合も、コスモポリタニズムが厳しい道徳的立場であることは明らかだ。それは、市民としてであれ、政治的指導者の立場にある者としてであれ、私たちに対し、全世界を道徳的関心事として受け止め、国籍、人種、宗教、民族の境界を越えて、50年前には考えられなかったような形で、公平性と公正さの基準を適用するよう促すものである。

本書では倫理的コスモポリタニズムに焦点を当て、国際的・政治的・制度的な構造や規範については、あくまで個人の責任の延長としてのみ論じる。倫理的コスモポリタニズムと政治的コスモポリタニズムの区別は、明確にはできない。個々の市民が負うコスモポリタン的な責任の多くは、政治的行動を通じて果たすことができる。民主主義国家において、最低限求められるのは、市民が投票を行い、政府が「善」を追求するよう影響を与えることである。政党への加入や公の議論への参加といった、政治プロセスへのより積極的な参加も求められている。労働組合、経済団体、慈善団体、国際ネットワーク、活動家ネットワーク、各種ロビー団体、教会など、非常に多くのNGOから構成される「市民社会」の台頭を通じて、政治的・社会的参加の新たな形態が現れた。これらはすべて、意思決定者の政策に影響を与える機会を提供しており、倫理的見地に基づいた参加が求められる。市民権は、国家レベルにおいて広範かつ倫理的に厳しい要求を伴う概念であり、地球市民権はさらにその傾向が強い。さらに、地球規模の倫理的意識は、市民だけでなく、ビジネスに携わる個人にとっても必要である。グローバルな文脈で活動する企業組織は、たとえ利益を脅かす場合でも、労働条件、社会正義、人権に関する取り決めを受け入れる用意が必要だ。制裁措置がない状況下では、そのような意欲は道徳的責務によって動機づけられなければならない。

したがって、コスモポリタニズムは、いくつかの関心分野に適用可能な道徳的立場である。それは、人口統計的、国家的、あるいは文化的アイデンティティが、それ自体では人々の間に道徳的な区別を設けるための道徳的に正当な根拠とはならないと論じることで、他者に対する私たちの義務について、個人として語りかけてくる。また、コスモポリタンな個人が示すべき一連の美徳を提示している。寛容、正義、憐れみ、不正に対する正義感に満ちた憤り、貧しい者や飢えた者への寛大さ、地球環境への配慮、そして地球規模での変化に対して責任を負う意欲といった美徳である（van Hooft 2007；Turner 2000も参照）。これは、個人の倫理、そして個人やそのコミュニティが世界全体に対して負う実存的な責務の領域である。コスモポリタニズムは美徳である。

しかし、コスモポリタニズムが訴えかけるのは、個々の世界市民の倫理的な生き方だけではない。それはまた、おそらくは取るべきであるとされる道徳的姿勢についても語っている

次の数ページでは、非常に興味深い問いが投げかけられている――

「…国家には、世界的な正義を追求し、貧しい国々の開発を支援する責任があるのだろうか？」

また、「開発」という言葉には、長期的には第三世界諸国から最良の土地を奪い取ることになる債務の自然保護への転換といった概念も伴うが、ここで注目すべきは実際には前者の問いだ。

https://escapekey.substack.com/p/debt-for-nature-swaps

「国家には、他国の国民を支援する義務があるのか……他国の内政に介入するのは、どのような場合に適切なのか？」

それは「保護責任」22 23のことであり、彼らは「エコサイド」（おそらく「国際的な非犯罪的憎悪事件」24も間もなく）といった事例において、これを適用しようと試みるだろう。

【訳】

①

GOV.UK

法定ガイダンス

犯罪に該当しないヘイト事件：個人データの記録および保存に関する実務指針（アクセシブル版）

2023年6月3日公表

イングランドおよびウェールズに適用される

2022年警察・犯罪・量刑・裁判所法の規定に基づき、本実施指針は以下の通りである。

• 2023年3月13日、国務大臣により［第61条(1)の規定に基づき］議会に提出された

• 2023年4月25日、下院により承認された［第61条(1)の規定に基づき］

• 2023年5月3日、上院により承認された［第61条(1)の規定に基づき］

本実施指針は、2023年6月3日00:01に発効する。

②

ワン・ワールド・トラスト

グローバル・ガバナンス

国連の「建設的な批判者」であるワン・ワールド・トラスト

ワン・ワールド・トラストの創設者たちは、地球上のすべての市民に平和と繁栄をもたらすために、国際情勢を管理するより良い方法があると確信していた。我々は国連を強く支持しているが、例えば気候や環境をめぐる危機に対処するなど、人類の未来のために世界が下すべき決定を行い、それを効果的に実行できるよう、現在の国連は設計されていないと考えている。より効果的で説明責任のあるグローバル・ガバナンスを構築するため、我々は国連議員総会（UNPA）の設立を求める呼びかけを支持し、英国でUNPAキャンペーンを展開している。

グローバル・デモクラシーの改善

国際司法と国際刑事裁判所（ICC）

保護責任

国連事務総長の選出における透明性の向上グローバル・チャレンジ賞：新たな形

グローバル・チャレンジ財団は、「グローバル・チャレンジ賞2017：新たな形」を立ち上げた。このコンテストは、地球規模のリスクに対処できる新たなグローバル協力モデルを見出すための取り組みであった。21世紀のグローバル・ガバナンスを再構想する最良のアイデアを提示することを目的としていた。「ワン・ワールド・トラスト」が提出した『すべての人にとって機能する世界』と題する提案は受賞には至らなかったが、最も実質的な受賞作品の数々と多くのアイデアを共有している。

③

ワン・ワールド・トラスト

馬が逃げ出す前に厩の扉を開けておく

デュー・ディリジェンスの基準を適用し、地域機関を通じて取り組み、危機発生時には教条的でない議論を行うことが、ビルマやジンバブエのような事例において「保護責任」を適用する上で役立つだろう

マイケル・ハマー、マリー・バッティーニ、クリス・スノー

ブリーフィングペーパー第111号、2008年7月

2005年、国連加盟国は、「保護責任」の原則を国際法および国際慣習の一部として定着させる文言を満場一致で支持した。多くの国がこれに賛同したのは、国家主権の理解において、国家と市民の関係、およびその関係に対する政府の国際社会への責任という両面において、根本的な転換が必要であると信じていたからである。実際、おそらく初めてのこととして、各国政府は自国の領土内に住む人々を「臣民」ではなく「市民」として捉え、国際社会を共通の価値観と、責任を定義し行動に制裁を加えるための拡大しつつある法的権限によって結ばれたものとして理解することを余儀なくされた。

しかし、この転換を実現するには、政治的、法的、実践的な多くの問題が依然として立ちはだかっている。これらの問題は、多岐にわたるレベルでの進展と並行して、徐々にのみ解決されていくものと認識されている。

「保護の責任」の原則を国際法および国際政治において有意義なものとするための鍵は、危機発生時にその文言を孤立して、主に学説的な観点から議論するのではなく、広範かつ組織的な人権侵害や国際人道法違反の被害を受けている人々を支援し保護することに、しっかりと焦点を当て続けることにある。

ケニア、ジンバブエ、ミャンマーなど、近年「保護責任」という表現が用いられた事例から、以下の点がさらに検討に値すると考えられる。

1. 「保護責任」に関する議論を、国際人権法の重要な進展（デュー・ディリジェンスや比例性の基準など）という文脈に位置づける必要性。

2. この原則が武力介入に限定されるという概念上の問題や、議論のタイミングに関する問題への対処。

いや、本当に25。彼らは今、法的な文脈において現時点で得られている最良の科学的コンセンサスを適用しようと、多忙を極めている26 27。

【訳】

①

「MEGA地球ガバナンス同盟」の結成

気候変動に関する国際司法裁判所（ICJ）の案件

気候変動問題を世界最高裁に持ち込む

国際司法裁判所（ICJ）は現在、2023年3月に国連総会から正式に要請を受けた「気候変動に関する国家の義務」についての勧告的意見を検討している。

国際司法裁判所（ICJ）には、人為的な温室効果ガス排出が生態系に及ぼす影響に関する最新の科学的情報を検討し、現在および将来の世代のために生態系を保護するために適用されるあらゆる法規範を考慮する権限がある。この点において、ICJが確認する国家の義務は、『気候変動枠組条約』や、気候保護に向けた現行の政府の取り組み（これらは極めて不十分である）をはるかに超えるものとなる可能性が高い。

②

国連事務総長、エコサイドを国際犯罪とする必要性を指摘

速報

国連事務総長、「エコサイドを国際犯罪とする必要性」を指摘

詳細は stopecocide.earth で

エコサイド

ST Pインターナショナル

③

記事

エコサイドからの保護責任を未然に防ぐ

2022年10月31日

2021年、ストップ・エコサイド財団が、ローマ規程を改正し、新たな「第5の」国際犯罪として「エコサイド」を盛り込むよう提案して以来、学術界では激しい議論が巻き起こっている。この議論は、主に、当該犯罪の定義に関する問題、国際的な受容における実務上の課題、そして国際刑事法がその懸念に対処するための適切な手段であるかどうかに焦点を当ててきた。あまり注目されていないのは、この潜在的な認定が他の国際法制度に及ぼす影響である。本稿では、そうした新たな問題の一つ、すなわち、大量残虐行為から民間人を保護する「保護責任」（R2P）が、環境上の緊急事態の文脈において発動され得るかどうかという点を考察する。言い換えれば、本稿では、もし受け入れられれば武力行使を正当化し得る「環境志向のR2P」について探求する。現行のR2Pにおける「大量残虐行為」は、ローマ規程で既に言及されている4つの犯罪のうち3つを網羅している。4つ目の犯罪は「侵略」であるが、これであっても国家が自衛のために武力で対応することは正当化される。

クレイグ・マーティンは、気候変動によって引き起こされる苦難が、ルワンダやボスニアにおける国際社会の不作為、およびその後のコソボへの武力介入がR2Pを主流の議論へと押し上げたのと同様に、実際には「開戦法（jus ad bellum）」の枠組みに「変化を求める圧力」を及ぼすだろうと予測している。本稿を通じて、私は国家間で既に文脈に応じた議論が行われており、それを詳細に検討するとR2Pとの関連性が浮かび上がってくることを示す。マーティンのより広範な論旨を発展させ、私は特に、「共通だが差異のある責任」（CBDR）の原則に照らして、その適用基準がもたらす複雑さの迷路を理由に、環境志向のR2Pの拒否を主張する。これらの議論を展開する中で、将来想定される環境志向のR2Pが具体的に何を達成しようとしているのか、誰を、何から保護しようとしているのかを問うことの重要性を示す。

環境志向のR2P：人間中心主義、生態中心主義、そしてその中間

④

著者

アビジート・シュリヴァスタヴァ

アビジート・シュリヴァスタヴァは、ケンブリッジ大学で法学修士（国際法）を、ジンダル・グローバル・ロースクールで文学士および法学士（優等）を取得している。オックスフォード

国際法レポート（ILDC）の南アジア担当報告者を務めている。

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エコサイド、保護責任

続いては――

「国家はグローバル・ガバナンスや国際法においてどのような役割を果たすべきか？これらは道徳的な問いである……これらは国民国家、企業、あるいは国際NGOといった集団的組織に向けられたものだ。しかし、それらに答える責任を負うのは、やはり個人である」

……これは、公的（国民国家）、私的（企業）、あるいは市民社会組織（国際NGO）への回帰である。国連特有の三セクター・ネットワーク・アプローチは、究極的にはコーポラティズムに基づいている（ただし実際にはレーニンのNEPと密接に関連している）。ちなみに、このモデルは最初にアジェンダ21を通じて導入された。その文書は極めて曖昧で、「ソフト・ロー」の文書だったが、ガバナンスの側面についてはかなり明確に示されていた。

https://escapekey.substack.com/p/agenda-21

「したがって、本書では、コスモポリタニズムを、それが体現する道徳的展望という観点から理解する…」

なるほど、わかった。これは道徳に関する話だ。我々は道徳的な市民になるよう努めなければならない。

「……中世のイスラム支配下のスペインにおいて、コスモポリタニズムは一つの生活様式であったと論じられてきた。当時、ムーア人が同国の広大な地域を支配していたが、イスラム教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒の間には相当な交流があり、それぞれの共同体は調和して共存していた」

しかしどうやら、このゴミのような文章の著者は、「道徳的な市民」であるということは、政治的な都合のために、とんでもなく度肝を抜くような嘘をつくことを意味すると信じているようだ。征服後、非イスラム教徒はジズヤ税を課され、法的・社会的な制限に直面し、二級市民として扱われた。また、比較的寛容な時期と弾圧の時期が交互に繰り返された。さらに、奴隷制が広く行われ、経済的搾取が横行していた。著者の（スタン・ファン・ホフト）はここで、政治的便宜のために、厚顔無恥でとんでもない嘘を語っているに他ならない……そして、これはまだ半分に過ぎないのだ。

「イスラム学者イブン・ルシュド（1126–98）やユダヤ人哲学者モーゼ・マイモニデス（1135–1204）といった思想家たちは、著名なキリスト教神学者たちと共に、信仰や道徳に関する問題について議論や討論を交わした」

イブン・ルシュドはその活動のために迫害を受け、マイモニデスはユダヤ思想において最も重要な法典編纂者・注釈者の一人であり、彼はその画期的な著作『ミシュネー・トーラー』においてノアの十戒をさらに展開した。また、キリスト教神学者に関するスタンの表現が曖昧であることを踏まえると、彼が言及しているのはハンス・クング（『グローバル・エシック』）のような人物、第2バチカン公会議の主要な神学者――この公会議こそが、本質的にカトリック教会の堕落を完成させた出来事である。

https://escapekey.substack.com/p/laudato-si-and-the-islamic-declaration

「1492年のグラナダ征服によるレコンキスタの完結は、イベリア半島におけるイスラム支配の終焉を意味し、同地におけるそうした共存の形に過酷な終止符を打った。一方で、現代のイスラム主義者たちは、オスマン帝国の上流階級が享受していたような都会的で洗練されたコスモポリタニズムを、自らの信仰の純粋性を損なうものだと見なしている」

この一方的な表現には、本当に腹が立つ。まず、彼はスペインにおけるイスラム教徒の占領についてあからさまに嘘をついている。そして、スペイン喪失を否定的な表現で描いている。ここには一貫性――西洋への憎悪――があるように見えるが、それは彼がオスマン帝国時代の露骨な腐敗を正当化するために過ぎない。

スタン、お前の嘘や露骨で一方的な偏見を考えれば、キリスト教国からさっさと出て行ったらどうだ――そして、仲間のマルクス主義者、ジェフリー・サックスも一緒に連れて行け。

【訳】

国境を越えて活動する政治家、ビジネスリーダー、政府、組織によって受け入れられている。グローバル化した現代社会において権力を持つ人々は、次のような問いに直面せざるを得ない。「国家には、世界的な正義を追求し、貧しい国々の開発を支援する責任があるのだろうか？」「国家には、飢饉や地震といった人為的あるいは自然災害に苦しむ他国の国民を助ける義務があるのだろうか？多国籍企業が、開発途上国において天然資源を搾取し、低賃金かつ労働環境の監視が不十分な状況を利用している場合、どのような規制を課すべきか（もしあるならば）？　ある国家の人権状況は、その国との二国間関係の構築において考慮されるべきか？　他国の内政に介入することが適切なのはいつか？　戦争はいつ正当化され、どのように遂行されるべきか？国家はグローバル・ガバナンスや国際法においてどのような役割を果たすべきか。これらは、その範囲や、問いが向けられる道徳的主体という点で、個人的・実存的な問いとは異なる道徳的問いである。これらは、国民国家、企業、国際NGOといった集団的組織に向けられている。しかし、それらに答える責任を負うのは、依然として個人である。

想定されるコスモポリタン的実践

したがって、本書では、コスモポリタニズムを、自国民と「他者」との間の規範的な分断を偶発的に克服する実践、制度、慣習という観点ではなく、それが体現する道徳的展望という観点から理解する。こうした実践は人類の歴史の中で時折見られ、一部の学者はそれらを「コスモポリタン的」と表現してきた。例えば、中世のイスラム支配下のスペインにおいて、コスモポリタニズムは一つの生活様式であったと論じられてきた。当時、ムーア人が同国の広大な地域を支配していたが、イスラム教徒、ユダヤ教徒、キリスト教徒の間には相当な交流があり、それぞれの共同体は調和して共存していた。イスラム学者イブン・ルシュド（アヴェロエス）（1126-98）やユダヤ人哲学者モーセ・マイモニデス（1135-1204）といった思想家たちは、著名なキリスト教神学者たちと共に、信仰や道徳に関する問題について議論や討論を交わした。寛容さは、インド亜大陸における一部のムガル帝国の皇帝の統治の特徴でもあった。例えば、ジャラールッディーン・ムハンマド・アクバルは、ヒンドゥー教徒やその他の宗教共同体が、自国の領土内で同宗教の信者と同じ権利を享受することを認めていた（Sen 2006: ch. 4）。その後の数世紀には、オスマン帝国の知識人エリートたちの間にも、そのような相互の寛容と親密な関係が存在した。イスタンブール、カイロ、アレクサンドリアでは、カフェやその他の都市空間が、ヨーロッパからの思想の流入を受け入れる場を提供していた（ズバイダ 2002）。他者の文化的、宗教的、そして生活上の伝統に対する寛容は、コスモポリタン的な姿勢の核心をなす美徳であるが、そのような寛容の歴史的な事例がいかに脆弱であったかは注目に値する。1492年のグラナダ征服によるレコンキスタの完結は、イベリア半島におけるイスラム支配の終焉を告げると同時に、同地でのこうした共存形態に残酷な終止符を打った。一方、現代のイスラム主義者たちは、オスマン帝国のエリートたちが享受していたような都会的で洗練されたコスモポリタニズムを、自らの信仰の純粋性を損なうものとして見なしている（アームストロング 2000）。インド亜大陸におけるヒンドゥー教徒とイスラム教徒の間の深い対立は、1947年の凄惨な流血の中でインドとパキスタンの分離独立へとつながった。

コスモポリタニズムがとったもう一つの形態は、共通言語の共有である。例としては、初期ヨーロッパにおけるラテン語の普及や、南アジア全域でのサンスクリット語の使用が挙げられる。前者はローマ帝国の拡大によるものであり、後者はインド亜大陸周辺諸国の知識人エリートによる、より自発的な文学表現手段の採用であった（ポロック 2002）。今日の世界における英語の広範な使用は、現代の例と言えるだろう。しかし、この最後の例について、それが新たに台頭した世界的な連帯感や文化的理解によって生じたのか、それとも世界における英語圏の人々の覇権によって生じたのか、と問うこともできるだろう。以前のラテン語の普及がローマの勢力の拡大と関連していたことは明らかだ。興味深いことに、多くの民族主義運動や、抑圧された人々のアイデンティティや文化を維持するための闘争は、その母語の回復と維持に焦点を当てている。おそらく、真にコスモポリタンな精神を持つ唯一の言語はエスペラントだろう。これは19世紀後半、ヨーロッパ諸民族間の言語に基づく分断を克服しようと開発された人工言語であり、現在ではごく少数の愛好家によってのみ使用されている。また、ある民族の外部への視線を促すと同時に、一部の現代の評論家にとってコスモポリタニズムを定義づける役割を果たしているもう一つの実践が、貿易である。ある民族が別の民族と持つ唯一の接触が紛争に基づくものである場合――ある集団が別の集団に対して行うことが、その物資や女性を略奪することだけである場合――、関係する二つの共同体の民は、互いを野蛮人であり脅威であると見なす可能性が高い。そして、もし両民族の言語、習慣、さらには外見さえも異なれば、それは両者の間の不信感をさらに深めるだけのように思われる。一方、もし両民族が互いに交易を行えば、その関係から相互の利益を得ることになる。兵士ではなく、商人や貿易業者が一方の共同体から他方へと移動し、接触を確立するだろう。互いへの理解は深まり、ある共同体が他方の慣習を依然として奇妙に感じたり、あるいは嫌悪さえ抱いたりするかもしれないが、相互の利益と協力に基づくその関係は、理解と寛容を促進するだろう。哲学者であり経済学者でもあるアダム・スミス（1723-90）は、

自由貿易にはこのような人間性を高める利点があることを指摘した最初の人物でも最後の人物でもなかったが、彼の焦点はそうした貿易の商業的価値にあった（Smith 1976: bk 4）。

実際、スミスの伝統を継ぐ近年の思想家たちは、コスモポリタニズムを主に経済的な観点から捉えるべきだと主張している。彼らは、国際関係において、あるいは関税や貿易規則を通じて国際貿易を規制する上で、政府が果たすべき役割にこだわるのではなく、グローバル化した市場こそが、国際商業を促進し、ひいては人々の間の協力関係を確立するための最良かつ最も効率的な手段であると主張する。これはコスモポリタニズムからその道徳的要素を剥奪しようとする試みではあるが、世界貿易や人々間のその他の実用的な関係に続いて、多くの国際協力が生まれてきたことは疑いようがない。その結果、極めて多様な日常的な分野において、すでに国際的な規範が存在している。国際金融規則、計量基準や電子通信の接続性、国際日付変更線、航空規則、海洋法、その他多くの制度は、すべて国際協定から生まれた世界的な規範的取り決めである。しかし、これらの規範は、国家によって締結され、国家に対して拘束力を持つという点で、コスモポリタニズムというよりは「国際主義」の一形態を表現している。

植民地主義でさえ、コスモポリタニズムとして描写されてきた。一つの強大な国家が他国を征服し、政治的に同化させる帝国とは異なり、植民地主義は外国勢力による支配を課しつつ、現地の文化的・政治的基盤の多くをそのまま残す。経済的利益が確保できる限り、被植民地の人々の社会的・政治的階層構造は手つかずのままにされる。19世紀の多くのヨーロッパ植民地列強は、現地の政治構造を自国のものに置き換える度合いにおいて差異があったが、例えばインドにおける英国の植民地主義を例に取れば、現地の統治体制は、英国の軍事的・経済的な指揮系統に組み込まれながらも、概ね保護されていたことがわかる。こうした統治体制が――少なくとも植民地支配者の目には――コスモポリタン的であったと言える点は、より局所的な文化的慣行の上に、より広範で、いわゆる「グローバル」な文化を重層的に重ね合わせたことにある。これはしばしば、先住民に文明をもたらす試みとして正当化された。植民地支配者たちのレトリックには、ある種の偽りの慈悲が表れており、そこでは現地の人々は、西洋文明の恩恵を必要とする、多かれ少なかれ原始的な野蛮人として見なされていた。先住民の境遇を改善することは、「白人の負担」と見なされていた。このようにして、植民地支配者たちのヨーロッパ中心的な世界観は、「他者」であり異邦人である人々の福祉への配慮を含むものへと拡大された。さらに、コスモポリタニズムが他民族の生活様式に対する真摯な好奇心によって特徴づけられるものであるならば、植民地主義の余波の中で隆盛を極めた人類学という学問は、コスモポリタン的な衝動の表れであったと示唆できるだろう。この文脈において、コスモポリタン

正直なところ、この本はそれほど明快なので、ここで話を締めくくろうと思う。これ以上、最小限の時間以上を費やす必要は全くないからだ。すべてが、私が過去2年間かけて構築してきた一貫した枠組みに完全に収まっている。さらに注目すべきは、コスモポリタニズム――スタン・フォン・マルキシストによれば――がストア派と関連している点だ。ストア派は――極めて簡潔に言えば――自然との調和の中で生き、美徳を唯一の善として培うことに焦点を当てている28。そして美徳倫理学29は、アリストテレスの『ニコマコス倫理学』30における中心的な概念であり、これは彼の中庸31という概念を軸としている。

したがって、スタン・ザ・マルキシストが破壊的に示唆しているのは――コスモポリタニズムとは、徳ある道徳的な人生を送ることに関連しているということであり、多様な人々間の普遍的な正義と調和を強調し、許容される行動の範囲内で統制され、最終的にはグローバル・エシックスを通じて（そして強制されて）導かれるものである。そして、「自然と調和して生きる」ことは、「惑星倫理」に関連していると推測できるだろう。

『人道に対する罪はコスモポリタン的な犯罪であり、普遍的な範囲を持つ価値観や規範を擁護するコスモポリタン的な法廷で裁かれるべきものだった。さらに重要なのは、加害者が個人的に責任を問われ、命令に従っていたという理由で無罪を主張することを許されないことだった』

スタンが理想とする社会では、「人道に対する」犯罪――それが何を意味するにせよ――について、無知を理由に免責を主張することはできないだろう。もちろん、第二次世界大戦の犯罪を例に挙げて正当化することはできる。それは簡単な選択肢だ……だが、エコサイドについてはどうだろうか？

「あらゆる個人は、自らの行動に対して十分に自律的かつ責任ある存在であるとみなされるため、上位の権威のみが責任を負うべきだという趣旨のいかなる主張も却下されることになる」

そして、スタンが理想とする社会には、上訴裁判所は存在しない （厳密には存在するが、いずれにせよあなたの訴えは審理されない）。

「……イマヌエル・カント（1724–1804）はこれを『コスモポリタン法』と呼んでいた。そのような法は、個人が持つ普遍的な人間の価値観や権利に直接訴えかけることで国際法を超越し、個人に適用される行動の普遍的な規範や基準にも訴えかける……コスモポリタン法は世界中の個人を拘束する」

そして、スタンが理想とする社会では、普遍的な規範や基準――グローバル倫理を通じて規定されるもの――が、たとえあなたがそれを知らなかったとしても、すべての人に適用され、上訴の余地はない。

これは、我々が西洋で持っているような司法制度ではない。これは、スターリンやヒトラーの下で存在し、恣意的な支配を正当化したような『正義』制度だ。そして、国際司法裁判所や国際刑事裁判所の言及……それは実に、実に都合がいい。それについては後で詳しく述べる。

「したがって、コスモポリタニズムは、例えば平和主義がそうであるように、単なる理想や願望ではない。それは、国際機関や国際法に具現化された規範の体系である」

コスモポリタニズムは、普遍的な道徳的枠組みに関連しており、さらに法的に成文化されるべきだ。わかった。

待て――それはまさにスターリンやヒトラーが行ったことそのものであり、それが恣意的な支配を可能にしたのだ。